Esotérisme et Protestantisme en Angleterre sous le règne de la reine Elisabeth I - Yona Dureau

Publié le par Socrates Philalethe

Esotérisme et Protestantisme en Angleterre sous le règne de la reine Elisabeth I


I ere partie 

I. Les conditions historiques de l'épanouissement de l'ésotérisme en Angleterre et de la cabbale chrétienne en particulier

L'ambigüité de l'Acte de Suprématie de 1559 se doubla rapidement d'une ambigüité des actes et choix religieux de la reine.

II Messianité d'Elisabeth et Cabbale chrétienne

2. La reine et la licorne
3. The Fairy Queen
4. La Summa Totalis
Niveaux de compréhension

Intelligence

L'Angleterre élisabéthaine est celle d'une période de mutabilité, (le terme de mutability inventé par Chaucer n'est réellement en vogue qu'à cette période). A l'incertitude touchant à tous les domaines de la vie civile (la royauté et l'Eglise sont dominées par une femme, le royaume vit dans la phobie des invasions espagnole et française, les liens absolus entre religion et royauté semblent distendus) s'ajoute la création d'une nouvelle religion par la reine, la religion protestante anglicane, qui déroute aussi bien Catholiques que Protestants. Face à une quête de discours rassurants, à une attente messianique, l'ésotérisme est parfois la voie choisie par les sujets britanniques comme type de rationalité alternative permettant de faire face au sentiment d'angoisse les saisissant face à tous ces bouleversements. Mais l'ésotérisme est aussi une voie retenue par le pouvoir ou les groupes de penseurs qui le soutiennent pour répondre aux attentes irrationnelles et informulées du royaume. 

Enfin, l'ésotérisme de la cabbale chrétienne reprend une démarche désormais classique de recherches menées en kabbale juive pour y trouver de nouveaux fondements à la foi chrétienne. Ces fondements sont d'autant plus nécessaires à une nouvelle religion. Depuis Henry VIII engageant un rabbin pour enseigner le Talmud à ses filles jusqu'aux décrets de la reine Elisabeth ordonnant que l'hébreu soit enseigné dès l'école primaire, la quête des sources hébraïques participe naturellement à la recherche protestante.


La forme ésotérique des textes cabbalistes chrétiens qui nous intéressent participe ainsi d'un mouvement multi-dimensionnel. L'ésotérisme est une trace de la source mystique du texte cabbaliste. L'ésotérisme signifie, autant que le fond d'un texte, la philosophie cabbaliste qui impliquait une dimension initiatique. Enfin, l'ésotérisme reflète la dimension historique du protestantisme même, et se lie donc naturellement avec lui par des formes communes : science cachée ou enseignée en cachette (inhérente à la kabbale et semblable à celle du protestantisme des premiers temps), remise en cause du sens, et quête du texte-source.


Nous présenterons, dans notre analyse, le thème de la messianité d'Elisabeth et ses diverses formes d'expression ésotérique, en mettant en évidence la dimension à la fois religieuse et politique de ce thème et de sa forme cabbaliste chrétienne. Nous avons choisi d'axer cette étude à la fois sur la cabbale chrétienne et sur la messianité royale dans la mesure où cette thématique trouve idéologiquement et historiquement un terrain favorable à son développement, mais aussi reprend un vocabulaire courant de la cabbale chrétienne.

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Nous verrons, ensuite, un exemple de texte kabbaliste ésotérique se rapprochant dangereusement d'une remise en question de la foi chrétienne même protestante, ce qui constitue une autre cause de la forme ésotérique de textes de cette période. 
Nous terminerons par la présentation de quelques oeuvres iconographiques protestantes mettant en évidence l'utilisation de thèmes ésotériques que nous étudierons comme épitomes de l'apport citationnel des sources ésotériques dans le domaine de l'imaginaire comme dans celui de la connaissance.

I. Les conditions historiques de l'épanouissement de l'ésotérisme en Angleterre et de la cabbale chrétienne en particulier

La cabbale chrétienne naît en Angleterre à la confluence de mouvements qui sont européens et à la faveur de circonstances historiques favorables qui ne sont pas séparables de l'établissement d'une religion protestante comme religion d'état.
En effet, le sentiment de mutability qui caractérise l'Angleterre de la période elisabéthaine -le terme existe certes depuis Chaucer, mais il ne voit son emploi se multiplier réellement qu'à partir de cette période- émane de causes particulières comme la présence d'un reine à la tête du royaume, mais aussi à la tête de l'armée, mais se double d'un sentiment de sacrilège par la présence de l'image de la faiblesse et de la tentation du mal, la femme, à la tête d'une nouvelle église, en scission et en opposition avec l'Eglise de Rome.
Ce sentiment de malaise qui ne peut ou n'ose s'exprimer, se mêle à un sentiment de confusion dans les luttes de pouvoirs proches du régime entre les tenants d'un pouvoir népotique de type féodal et ancien et ceux qu'une nouvelle administration tente de mettre en place selon le principe de sélection du mérite et des capacités à remplir une tâche. Au sein de la nouvelle administration, la confusion des fonctions et des pouvoirs ne simplifie pas les choses, le Privy council confondant par exemple exécutif et législatif (cour de justice au dessus de la Chambre Etoilée, charge administrative du royaume et gestion des impôts et patentes, trésorerie royale, et charge militaire du pays en guerre), mais le pouvoir n'étant pas clairement délimité ensuite entre les différentes institutions, par exemple dans le domaine de la justice, entre Chambre Etoilée, cours de justice locales et Council. Enfin les groupes de pression que constituent les familles importantes du royaume, les rapports de clientélime, les différents amants de la reine, et les rapports de tous ces groupes avec leur appartenance religieuse, rendent le pouvoir trouble et source d'un sentiment d'inquiètude pour qui cherche à en comprendre la logique et le fonctionnement.
Face à cette situation politique intérieure, l'Elisabéthain n'est pas plus rassuré par une vision sur le monde entourant l'Angleterre. L'Espagne et la France convoitent l'Angleterre. Lors de la guerre des forces espagnoles en Hollande, l'Angleterre évite de justesse un affrontement direct militaire avec l'Espagne après qu'Elisabeth ait rappelé son favori, Leicester, qui avait maladroitement accepté en son nom le titre de gouverneur de Hollande, ce qui ne pouvait manquer d'exprimer une visée d'Albion sur une terre espagnole. Essex, en Irlande, fait fi des directives royales, et montre une autonomie proche de la révolte. 
L'Espagne, avec Philippe II, vit avec l'obsession de la construction d'armadas successives pour conquérir l'Angleterre. La France, quant à elle, n'est pas un allié sûr, et l'épisode d'Henri IV coutera beaucoup à la couronne pour soutenir le prétendant protestant au royaume français. Enfin, les guerres d'Irlande, qui ont saigné le pays et coûté beaucoup en vies et en fonds, menacent de prendre l'Angleterre en éteau entre les Pays Bas, l'Espagne et les Pays Bas, puisque Philippe II, on le sait, avait soutenu ces révoltes irlandaises. Les révoltes d'Ecosse viennent alimenter les mêmes craintes obsidoniales d'encerclement et d'invasion.
La défense anglaise passant parfois par l'attaque, les expéditions contre l'Espagne ne sont pas faites cependant pour calmer les craintes de l'homme élisabéthain. Le trésor royal ne suffisant pas à les payer, les marchands de Londres et leur convoitise poussent en particulier au sac de Cadix et démontrent une perte de contrôle du pouvoir royal dans des actes de guerre qui l'engagent pourtant politiquement.
Enfin fondamentalement, le rôle de pouvoir de la reine associé à l'armée, aboutit à fissurer l'image maternelle sur laquelle se fondait l'imagerie de son intronisation et qui soutenait son rôle symbolique dans l'inconscient collectif de ses sujets .
Face à cette situation préoccupante, l'homme élisabéthain ne peut trouver de réconfort total dans la contemplation de son église. Qu'il soit protestant ou catholique, il constate que l'église anglicanne associe des éléments des deux rites qui rendent difficile son identification.
La position de la reine et du pouvoir royal vis-à-vis de la Réforme était loin d'être claire. La reine avait participé à l'énonciation d'un nouveau statut de la couronne à la tête de l'Eglise anglicane, mais cette position était délibérément ambiguë. La réforme de l'Eglise anglicane était une demi-réforme qui ne satisfaisait ni les partisans d'un protestantisme authentique, ni les Catholiques qui espèraient un retour à l'Eglise catholique. Cette situation éveillait craintes et espoirs dans chacun de ces deux groupes, puisque la vision de la reine variait avec l'interprétation faite de la situation par ces peurs et ces espérances.
C'est ainsi que la fonction spirituelle de la reine à la tête de l'Eglise s'inscrivait dans une tradition où ce rôle était une des données fondamentales de la royauté. Il reste que le sexe de la reine paraissait tout d'abord peu compatible avec cette fonction qui était associée à une forme de prêtrise et par conséquent considérée comme normale pour un roi mais choquante pour une femme, fut-elle une reine.
Cette anomalie est évitée, contournée, déviée en quelque sorte par les termes qui furent utilisés dans l'Acte de Suprématie, qui sans résoudre ce problème laisse l'interprétation libre aussi quant au pouvoir spirituel réellement sous-entendu par les termes de "Governor of the Church". Ces termes évoquent une position ambiguë d'administratrice qui affirme ne pas décider des dogmes - fonction qui doit rallier les Catholiques à une vision nationale de l'unité religieuse du Royaume. Simultanément, ils laissent sous-entendre une continuation de la fonction traditionnelle spirituelle de la reine et laisse entendre aux Protestants que tel est bien le sens de la fonction de la reine à la tête de l'Eglise. Cette ambigüité, qui vise dans la perspective royale à rassembler un peuple dans une seule église, forme de compromis spirituel selon certains historiens, situation de la couronne au-dessus des querelles religieuses selon d'autres, aboutit à inciter chaque faction à obtenir plus d'engagement, plus de réforme ou plus de retour au sein de la papauté. 
On peut penser cependant, comme Patrick Mc Grath , que le but de la reine avait toujours été de maintenir l'unité de son peuple en semblant accorder des concessions tour à tour aux Protestants et aux Catholiques. Selon cet historien, il s'agissait donc de protéger le pouvoir royal, et si une politique n'excluait pas une certaine forme de tolérance au niveau de l'application des lois, la loi, la religion, se devait d'être unique pour tous. Elle ne pouvait que l'être sous une forme ambiguë. 
Thus, when Elizabeth I became queen on 17 November 1558 the question for her and for her advisers was not whether there should be one religion in England, but what the religion should be. (Patrick Mc Grath 3)

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L'ambigüité de l'Acte de Suprématie de 1559 se doubla rapidement d'une ambigüité des actes et choix religieux de la reine.

En 1559, lors d'une messe dans la chapelle royale, les autorités de l'Eglise anglicane découvrirent avec horreur qu'un crucifix avait été placé dans la chapelle royale, et que deux chandeliers figuraient désormais sur la table, "standing altar-wise", c'est-à-dire placés ainsi que sur un autel, et ce alors que la signification de la messe pour les réformés ne signifiait pas le renouvellement du sacrifice pascal, mais l'étude avant tout de la Bible. L'affaire prit immédiatement la dimension que souhaitait la Reine, c'est-à-dire que cet acte fut interprété par les Protestants comme un arrêt de la Réforme et par les Catholiques comme une forme de conciliation destinée à leur faire accepter la religion réformée par la reine comme une religion avant tout nationale selon le vieux principe établi : cujus regio, ejus religio. 

Il semble bien en effet que la reine ait été dépassée par l'extrémisme religieux du premier Parlement convoqué, et que n'ayant pu contrôler ni modérer leur volonté de réforme elle ait été tout d'abord contrainte de concéder une réforme de l'Eglise qui dépassait en ampleur et en vitesse celle qu'elle envisageait réellement de faire. 
Après avoir marqué l'arrêt de la Réforme par cette affaire et un choix apparemment catholique, la reine affichait un point de vue apparemment protestant et contradictoire avec cette première affaire, en rédigeant un texte sur la transsubstantation où elle affirmait que la cérémonie de la communion n'est pas accompagnée de transsubstantation. C'est là le point de vue des réformés, qui considèrent que la présence de Jésus dans l'hostie condamnerait la communion en en faisant un acte d'idolâtrie et de cannibalisme.

Après ce qui paraît être une première prise de position religieuse, la reine prit à nouveau la parole dans ce domaine. Sur le conseil de Richard Godrich, qui semble avoir écrit Device for Alteration to Religion (3) en réponse a une commande royale, Elizabeth manifesta à nouveau sa volonté et sa diplomatie religieuse concernant le dogme de la transsubstantation. A ce sujet, Elisabeth écrivit un texte de sa main, où elle exprimait le point de vue protestant sur la cérémonie de la messe, mais elle joignit l'acte public à l'écriture lors de l'épisode de l'élévation de l'hostie lors d'une messe royale:
In a dramatic episode she ordered Bishop Oglethorpe not to elevate the host; he refused, and when he reached that point in the mass Elizabeth rose and stalked from the chapel, making clear to all that she did not accept transubstantiation. (Norman L. Jones 32) 
Qu'en était-il de la position vraisemblable, sinon réelle, de la reine Elisabeth ? La souveraine, née d'un mariage qui n'avait pas été reconnu par l'Eglise de Rome, était poussée naturellement à prendre des positions religieuses favorables à la Réforme pour affirmer la légitimité de son pouvoir . Sa politique était de plus guidée par un point de vue réaliste face à la force du développement du protestantisme en Angleterre, particulièrement parmi les classes dirigeantes , et au risque de guerre civile religieuse qui se profilait alors en Angleterre.Mais simultanément, alors qu'elle tentait de réunir en une église les sujets de son royaume, sa politique religieuse paraissait trop tiède à tous, quand elle ne suscitait pas une interrogation plus grande encore sur les dogmes fondateurs.

Toutes ces dimensions de la mutability ont, selon nous favorisé l'épanouissement des doctrines ésotériques en Angleterre pour plusieurs raisons, et de la cabbale chrétienne en particulier pour des raisons idéologiques tenant à l'éveil du sentiment national autour de la personne de la reine.
La forme ésotérique de textes mystiques répond à l'interrogation croissante suscité par cette instabilité, tout en protégeant son auteur. Cette forme d'écriture s'inscrit de plus aisément dans une filiation symbolique inconsiente du protestantisme. Science sacrée étudiée en cachette, initiant des élus, source de suspicion ou de marthyr du pouvoir (l'épisode de Mary la sanglante reste encore dans les mémoire), les textes ésotériques évoquent l'histoire même des origines du protestantisme. Notre hypothèse est donc que l'attirance pour ces textes et leur forme est autant consciente qu'inconsciente.
La cabbale chrétienne, bien que venant du continent et des tenants les plus catholiques du continent, l'Italie et la France, offre la particularité de fournir ces éléments, tout en présentant une réponse à l'incertitude religieuse par un retour aux textes-sources de la religion, et en donnant un sens conforme au sentiment national au rôle spirituel de la suzeraine. La cabbale chrétienne pénètre en effet en Angleterre par le biais de traductions de textes cabbalistes chrétiens français adaptés très souvent au cas anglais. Le roi français se voit changé pour la reine, et bientôt, la nécessité de fonder la dimension messianique de la reine d'Angleterre poussent poètes et écrivains à reprendre ces thèmes pour la déclarer mère authentique de la messianité.

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II Messianité d'Elisabeth et Cabbale chrétienne

1. Le rôle actif du pouvoir
Outre la mise en scène du pouvoir qui suit des règles rendant un écho troublant à celle du théâtre (le parlement reprend la mise en ordre dans l'espace du théâtre élisabéthain), une étude du calendrier des Tilts met en évidence une superposition des fêtes religieuses catholiques et des fêtes Tilts organisées en l'honneur de la reine. Le pouvoir organise donc des événements qui confondent monde réel et monde fictionnel, pouvoir royal et pouvoir divin. Certes, les rois étaient tous de droit divin, mais les date des Tilts incitent à confondre culte royal et culte divin. Encore aujourd'hui, la prière obligatoire lue par les Trinity College place exactement sur le même plan la reine Elisabeth I, qui en est la fondatrice symbolique, et Jésus.
Il est clair aussi que ces fêtes avaient lieu sous la constellation de la licorne alors que la licorne était devenu un symbole messianique essentiel de la reine .

2. La reine et la licorne
Sans reprendre totalement ce qui a fait l'objet d'un article, mentionnons ainsi que le terme de licorne pour désigner la reine d'Angleterre fut employé en premier à l'écrit par Agrippa d'Aubigné dans Les Tragiques. Or la licorne correspond à un jeu de mots hébraïques entre deux termes, eyal et ayal, les deux termes n'ayant qu'une "corne", un yud de différence. Les traductions bibliques de la Renaissance, pour lesquels le rôle du groupe intellectuel français, influencé par la cabbale, est important, traduisent le terme du Cantique des Cantiques jusque-là traduit justement par biche, ayal (le cerf, la biche quand le terme est au féminin) par unicorna. Rien ne permet de justifier l'utilisation de "unicorna" pour traduire ayal sinon l'intertextualité interne et externe de ce terme, ayal écrit avec un seul yud (unicorna voudrait dire alors avec une seule corne) ou l'intertextualité externe, les traductions de Récanati en latin ayant fait correspondre au terme d'ayal le terme de unicorna. Lier eyal à ayal par le terme de unicorna revenait à associer la biche, croyant idéal du Cantique des Cantiques, ayal, au bélier du sacrifice d'Abraham, eyal, bélier du sacrifice qui avait été repris par l'iconographie chrétienne pour symboliser Jésus. Les textes de Récanati utilisant ayal pour désigner la sefirah de Tiferet, de la splendeur, associée traditionellement à Jésus par les cabbalistes chrétiens, sont ainsi traduits avec le terme d'unicorna pour permettre de créer un réseau de sens sur lequel va s'appuyer l'iconographie chrétienne qui reprend la licorne pour en faire le symbole de l'incarnation.
Or la licorne entre dans les armes de l'Angleterre lors de la période élisabéthaine, après la chute de Mary Stuart, et après que les textes de l'époque aient insisté sur la lutte "des deux licornes". Si la licorne apparaît dans les armes d'Ecosse, et que son intégration dans les armes britannique se justifie par le rattachement plus officiel de la couronne d'Ecosse à l'Angleterre, il n'en demeure pas moins que c'est un symbole messianique, dont l'importance renaît précisément à cette période, et qu'il confie ainsi à la reine Elisabeth une dimension égale à celle de Jésus.
Mais ce n'est pas là le seul attribut messianique de la reine Elisabeth, parfois appellée Beata, selon une forme abrégée de son nom qui permet aussi de la confondre avec une sainte. La reine est aussi Astereae, selon une logique qui reprend celle de la reine Esther pour en faire la souvereine de la fin des temps d'exil.
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3. The Fairy Queen
Nous reprendrons ici briévement les termes d'une analyse qui est parue dans un article du bulletin de La Société des Seizièmistes. Le poème de Spenser The Fairy Queen, présente une Fair Lady
Le poème serait - dans l'intention originelle de son créateur - "a continual Allegory, or darke Conceit", le but du poème serait moral: "to fashion a gentleman or noble person in vertuous and gentle discipline". L'intention de l'auteur telle qu'elle s'énonce sous sa plume n'était donc pas l'écriture d'une oeuvre frivole . C'est une oeuvre "colorée de fiction historique" et pleine de "procédés allégoriques". Après avoir donné quelques unes de ses sources -Virgile, Aristote, Xénophon, Platon- Spenser se tourne vers une autre dimension, bien historique, du poème . L'oeuvre "colorée de fiction historique" est ancrée dans une autre histoire, puisqu'elle rend hommage à la reine Elisabeth. L'oeuvre de fiction historique est aussi une "allégorie", utilisant le "conceit", c'est-à-dire au sens premier du terme, des jeux de sens cachés. Le but didactique du poème est moral. Or cette moralité ne peut être trouvée au sens premier du texte. La moralité dont il est question n'est pas le combat répété du chevalier pour sauver la jeune fille dont la vertu est menacée. C'est d'une quête spirituelle qu'il s'agit, étroitement liée au personnage central de la Reine-Fée, dont Spenser présente explicitement le personnage comme éclaté entre différentes figures féminines du poème . La "Fairy Queen", -et c'est là notre interprétation, soutenue par la déclaration de Spenser- est aussi représentée par "Una", et désignée par la "Fair Lady" et se voit évoquée par conséquent par tout écho interne du texte énonçant un épisode de vertu, de virginité, de loyauté, et de royauté. La quête du Fairy Queen est donc une quête spirituelle, une quête de la Royauté supérieure évoquée par toutes ces caractéristiques (comme par les sephirots de l'évolution spirituelle qu'elles désignent), une tension vers une unité originelle, ou l'harmonie rétablie, le temps disparaîtra. C'est bien d'une quête messianique qu'il s'agit.

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Le texte de Spenser The Faerie Queene
La Reine-Fée ou La Reine des Fées ou La Reine Féérique, associe de façon caractéristique chez les Cabbalistes chrétiens mythes platoniciens et antiques, symboles chrétiens et juifs, rites et légendes chevaleresques et concepts élisabéthains des règles de l'honneur. Ce mélange, nous l'avons dit, aboutit à des contradictions sur certains points précis des religions, philosophies et mythes concernés. Mais dans leur composition intertextuelle, ces éléments ont pour but de se compléter et de se soutenir. Nous avons donc dans l'interprétation qui va suivre volontairement procédé à une organisation d'éléments, impliquant, comme toute lecture, un choix. Notre analyse porte sur les éléments hébraïques liés au rouleau d'Esther, aux éléments chrétiens associés à la messianité, et aux éléments virgiliens ou platoniciens traitant de l'Age d'Or .


Par la confrontation de l'introduction et de la conclusion de cette oeuvre est mise en évidence la portée mystique et messianique du poème de Spenser. La vision introductrice du poème est celle d'une femme - la "Fair Lady"- montée sur un âne blanc, et guidant un agneau. Cette description développe une intertextualité multiple et complexe. Il y a superposition de plusieurs discours -d'axes paradigmatiques- sur l'axe syntagmatique du poème, par le biais de plusieurs éléments à connotation très riche.
L'âne blanc est a la fois : l'âne blanc du messie ; l'âne chevauché par Marie lors de sa fuite en Egypte alors qu'elle était enceinte de Jésus . L'agneau est à la fois : l'agneau sacrificiel nécessaire à la sortie d'exil, hors d'Egypte (or la sortie est en elle même une métaphore supplémentaire des temps messianiques) ; et aussi Jésus - le texte de l'Apocalypse ayant institué cette métaphore traditionnelle. (The Fairy Queen, Canto 1, Strophe 5)
Cette surimposition concordait avec l'idéologie de la cabbale chrétienne pour qui l'histoire cyclique se voit résumée et reprise par une dernière spirale de l'histoire messianique . Par surimposition de quatre images concordantes, le personnage de la Fair Lady est ainsi associé à la messianité. Elle est de plus "by descent from Royall lynage come of ancient Kings and Queenes..."Ce qui, indirectement, la rapproche sémantiquement plus encore du Messie qui doit être de lignée royale (du Roi David).
Considérons à présent les caractéristiques des autres personnages pour déterminer leur rôle au sein d'une analyse formaliste. La quête spirituelle du chevalier est définie dès le début du poème, lors de la présentation de la Fair Lady/Queen : il s'agit pour lui d'occire (str. 13)"A monster vile, whom God and man does hate[...]" (str. 14) " Halfe like a serpent horribly displaicle, But th'other halfe did womans shape retaine Most lothsom, filthie, foule, and full of vile disdaine." Le dragon tient enfermé le Roi et la Reine, père et mère de la Fair Lady. Que représente donc le dragon ? Cet animal hérité de l'antiquité Gréco-Latine (draco : serpent fabuleux) est-il un monstre marin échoué par erreur sur la terre ferme ? Mon interprétation de cet élément est qu'il constitue une reprise de forme épique du serpent de la Genèse. Le serpent de la Genèse se tenait debout, parlait, et séduisait . C'est sous cette forme qu'il hante les légendes du Moyen Age et qu'il aborde les chevaliers au détour de clairières improvistes. Le dragon que présente Spenser est encore plus proche de l'humain et de la séduction puisqu'il est à moitié femme, associant en un corps le serpent séducteur et la première femme du jardin d'Eden :

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(str. 14) Halfe like a serpent horribly desplaide,
But the other halfe did womand shape retaine, 
Most lothsome, filthie, foule, and full of vile disdaine. 
Conquérir le dragon c'est en terme de kabbalah conquérir le mauvais penchant, l'anéantir, et telle est la tâche spirituelle du chevalier comme de tout homme. Il convient aussi de rappeler que ajb, le serpent, est l'équivalent isopséphique de jhan, le messie, et que cette équivalence guématrique est utilisée traditionnellement pour l'interprétation de l'épisode de la faute comme un résumé des deux options s'offrant à l'homme : s'il écoute le serpent -son mauvais penchant- il sera serpent. S'il le conquiert, il sera Messie.
La quête du chevalier va aboutir. Mais elle n'aboutit pas à une image chrétienne stricto sensu. Il y a dans ce déplacement thématique une autre forme d'anomalie, de démarquage vis-à-vis d'une tradition littéraire et religieuse, et qui selon nous fait sens tout autant que repère. Le chevalier va au terme de sa conquête contempler la Jérusalem céleste, et cette vision ne le tue pas . Au chant X du premier livre (il ne s'agit donc pas d'une fin allusive, ou d'une mort prématurée), Una empêche Croix-Rouge de se tuer et le mène à la maison de son ami Caelia (dont le nom est bien Céleste) qui a trois filles, Fidelia, Speranza, et Charissa. "Fidelia instruit le chevalier. Caelia le confie au mèdecin Patience qui lui fait subir un traitement douloureux mais efficace. Miséricorde le conduit à un hospice dont les sept pensionnaires pratiquent la charité, puis à l'ermitage de Contemplation situé au sommet d'une colline d'où il aperçoit la nouvelle Jérusalem." 
Dans ce cas aussi on constate une polysémie de deux intertextes Juif et Chrétien. Les sept pensionnaires pratiquant la charité sont dans la tradition chrétienne une allusion aux sept vertues combattant les sept pêchés capitaux. Dans la tradition juive, le nombre sept fait tout d'abord allusion aux sept jours de la création -en termes cabbalistiques- aux sept millénaires (un jour équivalant à mille ans et la fin du septième jour marquant la fin du Shabbat du créateur, l'entrée dans l'ère messianique du huitième jour) séparant la création du monde de son état de tikoun, de réparation, l'ère messianique. Cette interprétation estsoutenue sémantiquement par l'oeuvre de charité des sept pensionnaires. Après l'effort de pénitence, de l'humanité toute entière, après la convalescence forcée du chevalier "malade" dans cet étrange "hospitall", la vision béatifique de la Jérusalem céleste est enfin possible. Faut-il préciser que la reine des Fées demeure en cette nouvelle Jérusalem ? Avant de développer plus notre analyse de la reine des Fées, constatons le devenir de ce poème, c'est-à-dire la direction que lui impose sa fin. Certains critiques, dont Michel Poirier ont pu voir dans La Reine des Fées, un poème inachevé. Cette interprétation se basait sur les déclaration pré-scriptuaires de Spenser où il déclarait vouloir écrire un poème de douze livres. Encore faut-il être assuré que le poète n'a pas changé ses plans lors de la rédaction du poème. Notre interprétation est que The Fairy Queen est un poème achevé. Le premier élément nous permettant cette interprétation est structurel : Le huitième chant du septième livre abolit le temps et la mutabilité . On conçoit mal comment le poème pourrait continuer lorsque le temps le structurant et la mutabilité constituant sa dynamique interne, sont déjà abolis. Sémantiquement, l'abolition du temps constitue de plus l'aboutissement de la quête : comment mieux définir le temps messianique ? Enfin, notre troisième argument est le suivant : il semble se dégager de La Reine des Fées une structure symbolique numérique. Les événements-clés ont lieu dans des chants dont les chiffres semblent d'autant moins indifférents que la longueur des chants est irrégulière, comme si l'auteur se devait de placer tel ou tel événement dans le chant X et écourter le chant IX. Ainsi la vision de la Jérusalem céleste a lieu au chant X du livre I, comme par allusion à la révélation des dix commandements dès la sortie d'exil. Or l'abolition du temps a lieu au Chant VIII du livre VIII, au huitième jour de l'ère messianique semblant clore l'attente des sept millénaires. L'importance symbolique des nombres apparaissant dans le poème est mise en évidence par un autre élément : le sous titre du Fairy Queen annonce "disposed into twelve books fashioning Xii moral virtues". Or, dans la tradition chrétienne, c'est le chiffre sept qui est ordinairement associé au nombre des vertus faisant pendant aux sept pêchés capitaux. Si Spenser prétendait constuire son poème par l'ordre de la conquête des vertus, ce n'est pas de vertus chrétiennes dont il s'agit. Le chiffre douze est évocateur du nombre des apôtres, lui-même reflétant symboliquement le nombre des tribus d'Israël. L'affirmation de l'existence d'une signification symbolique structurant le poème selon "douze vertus" nous informe de plusieurs éléments : La progression spirituelle proposée par le poème à son lecteur est celle de douze vertus, associées sinon aux apôtres, du moins aux tribus. Or si les apôtres n'étaient pas caractérisés chacun par une vertu, les douze tribus, elles, avaient une vertu et une fonction très précises. Dans ce cas encore, c'est l'intertexte hébraïque qui rend un écho créateur de sens à l'espace-clé de la citation. A ce point de notre recherche, le poème The Fairy Queene apparaît comme une quête spirituelle de l'unité (Una étant un autre personnage-miroir de la Fairy Queen, Una qu'il convient de protéger et de sauver) et de la Majesté (la Fairy Queene ainsi que sa mère et son père sont des personnages royaux dont la royauté est menacée et qu'il faut rétablir, soutenir, sauver). Dans le contexte historique d'une Angleterre menacée et bouleversée par l'instabilité permanente, ces thèmes rendent un écho dramatique et puissant à la réalité de leur lecteur. 
Cette quête spirituelle est interne (les métaphores décrivant le château où sont enfermés le roi et la reine évoquent la prison platonicienne du corps). Cette quête passe par le lent apprentissage des douze vertus des tribus d'Israël-des apôtres. Le but de cette quête, nous dit la fin du texte, est l'atteinte des temps messianiques, de la Jérusalem céleste. Or c'est à ce point précis et stratégique du texte que réapparait le personnage de la Fairy Queene. Qui est donc cette Fairy Queene? Est-il possible de concilier l'image de Vénus, d'Ashtar et d'Aster, telle que l'a analysée Frances Yates, avec ce personnage messianique, habitant la Jérusalem céleste associée à la Foi ? Peut-on sérieusement admettre que Astaraea, qui, d'après les déclarations de Spenser, de Sidney, et de Sir Walter Raleigh, représente la Reine d'Angleterre, championne de la vraie Foi, ne soit que la déesse païenne Ashtar, Aster, ou Vénus?
Notre étude a tout d'abord amené à comparer les différents personnages du Faery Queene, qui de l'aveu de Spenser lui-même, ne sont que ses échos, afin de mieux cerner les éléments qui caractérisent La Reine Fée. La Fairy Queen est aussi la Fair Lady, qui ressemble encore à Una, à Fidelia . Una, dont le personnage est habituellement interprété comme l'Allégorie de la Vérité Chrétienne, évoque avant tout l'Unité/la Vérité. Fidélia évoque certes la Fidélité mais encore la Foi. La Fair Lady est associée à la Pureté, la Virginité. Quant à la Fairy Queen, elle catalyse tous ces éléments sous l'égide de la Royauté -et de la majesté. Rapellons cependant qu'Una, quant à elle, est de naissance "heavenly" ce qui signifie simultanément "astrale" et "divine". Or, c'est la présence d'Una et elle seule, qui permet au chevalier de vaincre le dragon. C'est au sein de la Jérusalem céleste qu'apparait la Fairy Queene. C'est lors d'une vision messianique qu'apparait la Fair Lady. L'étude structurelle du poème et de sa composition met donc en évidence une stratégie sémantique dont le thème est la quête, quête du chevalier qui peut donc se résumer ainsi : C'est par la vision annonciatrice de la Fair Lady que s'improvise une quête dont le but consiste à rétablir la Royauté d'un royaume et à tuer un serpent. C'est par l'aide - de la présence - de Una que cette quête aboutit. Cette quête a pour but la vision entrevue momentanément de la Jérusalem messianique.Cette quête aboutit puisque le poème se termine, une fois le serpent occis, par l'abolition du temps et du changement. Notre interprétation, fondée sur ces éléments et en considérant que leur enchaînement est signifiant, est la suivante :retour en haut de la page
La Fair Lady/Fair Lady/Fairy Queen/Una, image de pureté immaculée qui instaure la quête, représente la présence divine, vbhfa, (la shehina) la royauté divine, dont le contrepoint terrestre est la royauté d'Israël. C'est cette présence divine qui permet la victoire/le rétablissement de la royauté/l'aboutissement de la Jérusalem unifiée/l'accomplissement de la messianité, ce qui explique sa présence nécessaire au début de la quête et lors de son aboutissement lors de la vision de la Jérusalem céleste. Cette Fair Lady/Faery Queene/Una fait aussi référence à une force "astrale", supérieure (issue de cette volonté divine) dont la descente dans le Monde d'En Bas a suscité une première fois l'existence d'un personnage humain nommé la Reine Esther et dont le retour annonce le retour de temps messianiques. L'apparition de cette Fair Lady est donc autant l'objet de la quête qu'agent dont l'aide permet l'aboutissement de la quête ; si nous reprenons ici les termes de l'analyse de Propp des romans initiatiques . Or cette Reine, la Fair Lady, la Fairy Queene, Esther, est, selon les dires mêmes de Spenser, Elisabeth. Cet élément, loin de contredire les éléments précédents de l'analyse structurelle, prend un sens si nous le lions au sens du rouleau d'Esther. Il nous faut à présent expliciter le sens kabbalistique du rouleau d'Esther tel qu'il est mis en évidence par le Talmud, sens sans lequel la relation existant entre le texte du Fairy Queene et Esther peut sembler se résumer à un jeu de mots isolé.
Je ne ferai que résumer ici ce que j'ai développé dans mon article de la Société des Seiziémistes "la Prsotituée de Babylone". Le sens kabbalitique du rouleau d'Esther, que l'on peut rétablir par mise en correspondances des passages du Talmud correspondants, concerne le retour messianique de la Shehina. Celle-ci est présentée par un personnage, Esther, dont les midraches nous donnent les qualités surhumaines et symboliques en déclarant qu'elle se scinde en une Esther céleste et une Esther terrestre. 1. Esther -"la cachée"- Ester'ia vhe,ir- la face cachée de la divinité, la divinité cachée- reviendra aux temps messianiques. 2. Esther est aussi un astre, et plus précisément une force astrale . Cette Ester reviendra aux temps messianiques. Elle est a priori pure. 3. Il y a donc concomitance d'un personnage terrestre, royal, porteur de messianité mais constamment mis en danger par la concupiscence et la souillure de ce monde, et d'un personnage astral, pur, et force divine de la messianité. De plus, Esther est comparée à Vénus, l'étoile du matin . Esther reviendra à la fin des temps d'exil, c'est-à-dire à la fin de la Nuit en termes talmudiques. Esther est héritière de la maison de David par son oncle et mari Mordehai le juif, "Mordehai Ha Yehudi" -Or ce qualificatif s'adresse avant tout à la tribu de Judah , héritière de la royauté de David. Faut-il rappeler que l'oncle est le bienhaimé et que la relation uxoriale désigne couramment Israêl et son Dieu . Simultanément tous deux sont de la tribu de Binyamin (participant au retour d'exil ). Lorsque Esther se marie avec Ahashverus, c'est la shehina qui part symboliquement en exil dans les royautés/royaumes non-juifs pour sauver on peuple. Mais si les temps sont arrivés, et que la Shehina rentre d'exil, nous annonce le Talmud , alors les Juifs restés en exil ne seront plus protégés.
Quand brille l'étoile du matin/quand reviendra Esther -les temps messianiques seront là. Faut-il revenir sur le fait que l'étoile de la Vierge désignait couramment la reine Elisabeth pendant son règne ? Cette Reine Esther annonçant la venue des temps, éclairant la fin de la nuit, cette force astrale pure enfin réincarnée, c'est, dans la langue de Spenser puis chez les poètes de la cour Elisabethaine, la reine Elisabeth. Le texte de Spenser peut parfaitement être lu comme un simple poème de cour, écrit pour distraire. Il peut aussi être lu à ce niveau philosophique, ou du moins dans le sens didactique qu'il annonçait dans son introduction à Sir Walter Raleigh.

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4. La Summa Totalis
La Summa Totalis est un texte qui a tout d'abord attiré mon attention pour sa forme. Il se présente comme un texte fort long -environ 150 pages- formé d'un dialogue du poète-narrateur avec son âme. La forme du dialogue avec l'âme est une forme classique dans l'écriture kabbalistique, et constatant des citations du Cantique des Cantiques, je me penchais sur ce texte pour découvrir que tous les niveaux de l'âme, mais aussi des sefirots, s'y trouvaient reproduits. 
La complexité du texte résidait dans sa présentation simultané de l'âme avec les caractéristiques de la reine. Cette métaphore filée reprend d'une part la métaphore de la reine Israël, mais elle ne pouvait manquer d'évoquer en miroir la reine Elisabeth et sa sainteté.
Je fus amenée à concentrer mon attention sur une série de termes particuliers pour l'attribution étrange de genres à ces mots généralement neutres en anglais. Ces genres ne correspondaient pas aux genres de ces mêmes termes en latin. Je constatais ensuite que ces termes apparaissaient dans une partie précise du texte, dans des stophes qui se suivaient, et que ces mots pouvaient être entendus comme des traductions littérales des noms hébreux désignant la divinité.
Explorant plus avant ce texte, je découvris par hasard, en cherchant à repérer de façon systématique le nombre d'occurences de certains termes aux genres ou au sens importants, que les mots dont le sens était lié apparaissaient exactement le même nombre de fois dans tout le poème, et que l'addition de certaines occurences, comme le nombre d'occurences du mot "man" et du mot "soul" équivalait au nombre d'occurences d'autres mots, comme pour cet exemple, "god".
Le fonctionnement du texte nous conduit à le lire comme une union mystique, non seulement à cause de ses références au Cantique des Cantiques, mais aussi à cause de son insistance sur le mot "union" et sur les mots du même champ sémantique.
Une fois les termes sexualisés, le texte établit une dynamique implicite de l'union de ces termes qui est soulignée par l'importance de deux mots : "one" et "union". "One" est répété 82 fois dans le poème et "union" 10 fois. Ces termes sont encore soutenus par la répétition de "unity" 12 fois et par celle de "two" 12 fois. 126 occurences viennent insiter sur la thématique du multiple qui devient unité.
Curieusement, une fois cette problématique établie, le texte semble organiser la négation du sens sexuel de la relation humaine. Alors que le mot "man" apparaît 70 fois, le mot "woman" n'apparaît pas une seule fois. Les termes de "husband" et "wife", bien qu'au centre du poème, n'apparaissent qu'une seule fois, dans la strophe suivante :

The euer-liuing God, sole Lord of Life
He Was, and is, from all Eternity:
If he be such a Husband, shall his Wife
Or any Member of her, feare to dye,
In him, with whom is Immortally?
Hee's life it selfe; then, of himselfe, he moues,
And, all his Members moues immediatly
To rest in him, the rest from him he shoues;
So, all moue by him which he hates, or loues.

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C'est donc bien d'union, mais d'union mystique que parle le texte. A un premier niveau de sens, il s'agit de l'union de la trinité dans l'unité divine, ainsi que le montrent aisément certains passages citant le terme "union":

Then, euen-Christians, let an abiect one
(With your allowance) spend his powrelesse might
In ernest search of this Trin-vnion,
As farre as of himselfe he giues me sight,
Either by Natures, or diuiner light,
Whereby I see his Actions fixt are still
Vnto his Properties, which act aright:
For through Loue he doth loue, & wil through VVill:
And, so he doth, what he doth else fulfill.
[...]
Nor yet can he beget another Sonne
Of his owne substance: for, if so he could
He should be mutable by generation;
And so could Diety no longer holde:
For, that nere changeth as the other should.
Or, could two Spirits come from the Sire and Sonne 
As they are God, then God were manifold;
But he is meerely, singly-simply One,
One Trinity in perfect Vnion.

 

L'union mystique de la trinité glisse pourtant progressivement par l'intermédiaire de la personne de Jésus vers une union de l'homme avec Dieu qui reprend alors la thématique du Cantique des Cantiques (dont le sens ésotérique est, rappelons-le, celui de l'union mystique de la mort par le baiser):

But where some say, God, is Man, really;
And Man is God: thence falsely gathering
That the whole Essence of the Diety 
Is grow'n to Man, though it from God did spring,
As if the personall-Vnion wrought the thing:
But, though that God, and Man one person be,
Yet they to either no confusion bring;
But are so bound, as they are euer free
From all confusion in their vnity.

 

Le texte de la Summa Totalis introduit finalement le thème de l'union mystique avec Dieu, en discutant de la Nature du corps et de l'esprit et de leurs capacités opposées à s'unir avec Dieu. Le passage est une fois encore, introduit par le mot "union", et on notera la citation intertextuelle du Cantique des Cantiques avec le terme de "draw" qui est utilisé dans la traduction de James I pour désigner l'attirance de l'âme par Dieu.

That Hypostaticall rare Vnion
Which Pers'nally vnites both God and Man,
Is two in Nature, though in Person, one:
For, God his nature neuer alter can;
And once begin, that neuer once began:
It is against Gods nature Man to be;
Sith one's eternall, th'others life a Span:
Yet Man is God, by God; and, God is he
That's Man, for Man; but, both keepe their degree!

For, that's not chang'd that keepes it selfe intire
From ought that may with it vnited be:
And, though thereat Mans reason may admire;
Yet onely Wisedome doth it, which doth see
How Two in One, vnchang'd, may well agree:
As erst we said Mans Soule, and Body did;
Which truely differ in true Vnity:
&, thogh they change their states, their kinds forbid
That they should change their kinds in either hid.

So, did the Word remaine that which it was,
And truely That assum'd which it was not:
But yet, no change thereby was brought to passe
More then they change, that haue new garments got
In Name or Nature, though they change their Lot:
And to descend, and ascend, come, and go,
And now become more cold, and then more hot,
These Words are Tropes [for, that Word doth not so]
That by our owne, his (Rom, 1, 20 ) Actions we may know.

When he drawes neere vs, we are drawne by Him,
While still He stands: for, as the Magnes drawes
Without bee'ng mou'd, the Iron to his Brim ;
Or, as the Iett, vnstirr'd, attracteth Strawes:
So, God, vnmoued, doth our motion cause.
They that are Shipt, in saillng from the Shore,
Do thinke they moue not, maugre Eolls Flawes,
But that the Land moues, which stands as before,
So God moues not: but weSo are, Wee moued to & from God. do euermore.

 

La citation suivante du Cantique des Cantiques concerne le tout début du texte du Cantique (verset 4)
Draw me, we will run after thee: the king hath brought me into his chambers: we will be glad and rejoice in thee, we will remember thy love more than wine: the upright love thee.

Or, c'est bien de l'union mystique de la mort par le baiser dont il s'agit, puisque l'union évoquée par les termes de "husband" et "wife" aurait lieu dans la mort :
mort par le baiser
The euer-liuing God, sole Lord of Life
He Was, and is, from all Eternity:
If he be such a Husband, shall his Wife
Or any Member of her, feare to dye,
In him, with whom is Immortally?
Hee's life it selfe; then, of himselfe, he moues,
And, all his Members moues immediatly
To rest in him, the rest from him he shoues;
So, all moue by him which he hates, or loues.

Mais il ne s'agit pas seulement du sens mirandolien de l'union évoquée par le Cantique des Cantiques. D'autres passages parlent d'union des propriétés divines, et la théologie du texte se complexifie singulièrement lors de ces évocations :

Thou art omnipotent, iust, gratious, wise;
yet not as they are diuerse, but as one:
For these be thine essentiall Properties,
Which in thee meete in perfect Vnion
To make Thee simply great, and good alone!
Then from thee, great-Good, now Ile turn my speach
Vnto mine Equals in Creation;
Sith Folly feares to Wisedomes Sp'rit to preach
My selfe, and others, teach me then, to teach.


Dans ces passages, les "properties" de Dieu ne sont pas sans évoquer les attributs divins de la cabbale chrétienne. En effet, la Summa Totalis aborde aussi un autre sens du Cantique des Cantiques qui concerne l'union des attributs divins et l'union des niveaux de l'âme qui les perçoivent, pour parvenir à cette mort par le baiser.

Un quatrième extrait où figure le terme de "union" met en évidence un glissement progressif hors de la théologie chrétienne ordinaire, puisque le mal et le bien sont présentés comme unis en Dieu au lieu de présenter la dichotomie habituelle de Satan et de Dieu :

Yet good, and bad, in Him, are not all one,
Though out of him be neither good, or bad;
But, both, in Him, so make an Vnion
As those which Syn hath mar'd, and he hath made
Yet out of Him [meere One) they cannot gadde.
But yet the vvorst He loathes, and loues the best;
Sith one grieues him, the other makes him glad:
And so, though both are said in Him to rest,
Yet rest they restlesse that do him molest.


Les quatre niveaux d'évolution spirituelle de l'âme et leur genre

Occurences Mots . 
1 wife husband iesus patience Holy Spirit
2 deed misdeed book
3 affection affects change help doom
4 spheare Strength Wit

7 trinity christ

9 divine
10 union intelligence 
12 faith unity two
13 paine (+1 painter)
14 yad (2x 28= koah : force) eternity

18 nothing hope light heaven glory
Reason loue wisedom

20 two
38 grace cause 
40 SOUL
70 man power sin (sinne/sin/syn/synne)
82 One
130 God will

 

 

Le moyen donné à l'homme pour parvenir à cette union mystique serait donc l'étude mystique. Il reste que les quatre niveaux de l'âme doivent aussi parvenir à une union spirituelle, selon un autre sens du Cantique des Cantiques, et que ces quatre niveaux sont cités par la Summa Totalis grâce à un vocabulaire redondant des expressions relatives à la compréhension et à l'intellect. Le poème les énonce successivement avant d'enjoindre à leur union :

Niveaux de compréhension

WIT
Then, how blest are they that dye to Sinne,
And liue to neuer dying Rightousnesse!
They, in this Sea of Misery, begin
To enter in the Hau'n of happinesse;
Though ouerwhelm'd the while withall distresse:
For, in a Calme we fall to frolike it;
Or sleepe secure in Pleasures idlenesse:
VVhich doth peruent the Wil, corrupt the Wit 
Vntill our Stearne be torne, and Keele be split.

Reason and Intellect
If Reason then, retaine her Pow'r, and Place 
Shee doth aright informe the Intellect;
VVhich counsels well the Will in eu'ry case,
That it commaunds the Members, with effect,
To do as she, by Reason, doth direct.
So, wild Affections truely tamed be:
For, by the Raigne of Reason they are checkt,
Then, the Minds Kingdome is as fast, as free,
Being a VVorld of all Felicity.

Intelligence

Looke what our Bodies, by our Sences know
Our Soules, but by one Pow'r, perceiue the same:
Which sowed in our Vnderstanding, growes
More purely there, then in out Bodies frame,
[Although our Intellect may bee too blame]
For, it doth purge the Obiects of the Sence;
And, make that vpright, which the Sense made lame
Eu'n so, in God Things haue more excellence
Then in our dul, and base Intelligence.

Bien sûr, on pourrait croire à la première lecture que ces catégories sont celles de la pensée platonicienne ou latine , puisqu'on trouvait, dans la pensée ancienne des catégories de la pensée et de l'âme qui ne sont pas sans évoquer ces différences de niveaux et de genre (mens, mentis était féminin, ainsi que l'âme, alors queanima animus,i, était masculin). Mais, on peut noter qu'il y a là quatre niveaux, qui ne peuvent faire référence aux trois niveaux platoniciens.

Par contre la notion même de quatre niveaux est essentielle dans toute la kabbale. Il y a quatre niveaux d'interprétation d'un texte : : le sod (le secret)- le pshat (niveau simple)- le remez (l'allusion)- le drash (l'allégorie). Il y a quatre niveaux de l'âme, le nefesh, la neshama, la haïa, la yehida. Il y a quatre niveaux de compréhension, de perception, du divin, auxquels correspondent quatre niveaux du divin. Ces quatre niveaux du divin qui sont qualifiés par des qualités particulières sont explicitement énoncées dans le poème.

Les niveaux de l'âme et leur union en Dieu
Thou art omnipotent, iust, gratious, wise;
yet not as they are diuerse, but as one:
For these be thine essentiall Properties,
Which in thee meete in perfect Vnion
To make Thee simply great, and good alone!
Then from thee, great-Good, now Ile turn my speach
Vnto mine Equals in Creation;
Sith Folly feares to Wisedomes Sp'rit to preach
My selfe, and others, teach me then, to teach.

Or, on constatera que les termes "omnipotent", "just", "gratious", "wise" correspondent aux caractères des sephirots de la couronne de royauté (keter), la rigueur de la justice (gevourah), la grâce de la clémence(gedoula), et la sagesse, l'intelligence (hourma et bina).

Tout cela est, bien sûr, possible parce que les différents niveaux de la divinité qui doivent s'unir selon une lecture historico-théologique du Cantique des Cantiques sont bien sûr présents dans le poème. 
La litote caractérisant le poème, le poète se dit indigne de dire les noms divins alors qu'il les nomme, et le texte paraît parfois présenter une liste de traductions d'expressions hébraïques qui sont toutes des équivalences du nom divin.

Plato (surnam'd Deuine, for his deepe sight)
(Though seeing by nature in Diuinity)
Put God into the world (though most vnright)
But as the Soule thereof, and yet his eie soule : neshama ; shehina 
Espied withall a higher Diety;
Which he the first Mind stil'd, or this Souls Sire,
But heer's no Vnity in Trinity,
Her's truth in part, but not Faiths truth intire,
Then this Truth is not squar'd by Platoes squire.

He thought that as Mans Soule his Body swaid,
So, God, the World: but, heere he truth deformes; world : haolam
And, by her Test, appeares too much alaid:
For, our Soules rule our Bodies as their Formes;
But God, as th'acting Cause, the same performes:
How euer true; an vniuersall Soule
May sway the Vniuerse; yet he informes
That Soule with Skill, who all in all doth rule,
Else Order faire, would be disorder foule.

Then, Hee's the God of Order, ordering adonaï tsevaot : le dieu des ordres, 
All that doth Order keepe in all this All: des harmonies
And yet, most simple is in euery thing;
For, nothing Spirituall, or Corporall
Into his Substance infinite, can fall!
He is a Spirit so spirituall, that he
(Of purpose) doth himselfe Iehouah call: tétragramme
The Letters of which Word all Spirituall be,
Sith from our Spirit, or Breath alone they flee.

No Spirits are mixed; then, much lesse their Sire: esprit/vent : rouah
Our Soules are simple, though by synne impure:
For, were they mixt, they should againe retire
To their first Compound; so, could not endure
Immortally; and so were Faith vnsure.
And nought can mix, or make it selfe: for, then
It is, before it is, in act, or pow'r:
Which cannot be in neither: and agen
No Time, or Place were for it, where, or when:

For, Place was made in time, and (Heb, 1, 2) Time was made hamakom : space, 
By motion of the Heau'n (the cheefest place) place
And nought doth moue (as Reason doth perswade) time : le tétragramme
That moues not by a greater Pow'r, and Grace: (tous les temps du vb être)
Which [without blending doth All enterlace:]
Yet there was Place e're Time, where er'e it were;
For, God was somewhere, who doth both embrace:
But, if Place compast him, It should appeare
More then most infinite which nought can beare.

Then was he no where? No, somewhere he was; tohu/bohu : création par 
That is, himselfe within, that's Place without: expension puis retrait
So, kept, eternally, his owne Compasse: shdaï : auto-limitation divine
Where he (with time) brought Time, & Place about;
Whereof the Eye of Reason cannot doubt:
For, past a boundlesse Compasse what can go
Though it wer strong, as Strength, as Courage Stout)
No, not Omnipotence (and he is so:)
Can, past it selfe, the least appearance sho.

And, were he mixt, eternall were he not: éternel : aïn sof
For, ere he could be ming'd, he was vnmixt:
If so it be; then, Time hath him begot:
For, as he is, he was not

euer (fixt)
Sith Time must needs his compound come betwixt:
But He (Prime-Cause, effecting all Effects!) aleph : prima mobile
From all eternity was thus confixt;
Three Persons, and one God [without Affects]
Bee'ng a Pure Act, that mixture still reiects!

Mixion, vnites Things mixible, by change;
Or intermingling of their Substances:
Things mixible, are they, which, though they range, union : yéhud
Are yet contain'd in eithers Essences;
Suff'ring of other in their passages:
(As th'Elements each one, by other, do)
And, may be seuer'd through their diffrences;
Then, were it so with God, it might vndoe
That vndeuided One, and make him two:

For, if his Substance were deuisible
A Body it were: for, so is eu'ry such:
But were it so, then t'wer not possible,
But Place should hold it, were it ne're so much;
Sith Nature there, of force, the Same must couch:
For, then t'had Magnitude, and Quantity, gedoulah: grandeur 
Whose vtt'most bounds Place should, containing, touch
If so, it could not haue Immensity;
And, if not That, it cannot Diety.

Sith God is then so simply infinite, netsar: infini 
Filling each place incomprehensibly,
What need Saints feare, by death, their Spirits flight
Sith in the Spheare of his Vbiquity spheare : sefirah
They needs must fall to rest eternally:
In him, in whom, before, they liu'd by grace; rahamim : la grâce 
To him, in whom, they shall liue gloriously: traduisant aussi la séfirah
Beeing Center to the Soules he doth embrace, de gédoula parfois.
And of the highest Rest, the lowest Base? yesod : la base

Il reste que toute cette théologie s'exprime par la métaphore filée centrale d'une royauté féminine, et que les niveaux de l'âme et des sefirots sont ainsi symboliquement dits par la présence de la reine dans le texte. Nous terminerons cette étude par la présentation de quelques représentations iconographiques associant le monde divin et astral, séphirotique, à la reine Elisabeth.

III. Oeuvres iconiques élisabéthaines et ésotérisme
Le premier portrait montre Elisabeth-vierge Marie en gloire, et assimilée à la vierge grâce à son pseudonyme de Beata:


Fig. 1. Elisabeth en gloire d'après une gravure de F. Delaram rpt. N. Hilliard

(photos de portrait prochainnement disponibles)

Le second portrait qui représente la reine tenant le globe des vertus royales est intéressant car il associe à la fois l'imagerie astrologique de l'univers ptoléméen et celle de la Kabbalah et des sephirots.

Selon la représentation ptoléméique de l'univers, la reine est alors située en dehors des cercles de l'univers et se trouve assimilée à la divinité. Elle est entourée des termes "SPHAERA CIVITATIS", inscription ambiguë dans la mesure où on ne sait pas si elle désigne l'objet de la possession de la reine, les citoyens du monde, citoyens de la cité idéale, de l'Angleterre, gouvernée par Elisabeth, où si elle inclut la reine elle-même dans cette définition des citoyens du monde.

Selon la signification des sephirots, la reine semble d'une part tenir dans ses bras l'ensemble des cercles sephirotiques et détenir ainsi les clés de l'évolution spirituelle et du rapprochement de la divinité, ou bien même se situer à nouveau au delà de ces cercles, comme ayant déjà atteint elle-même la divinité.

Fig. 2 Portrait d'Elisabeth , d'après J. Case,Sphaera Civitatis, 1588

On pourra comparer ce portrait avec des représentations traditionelles des sephirots, puis avec des représentations de sephirots par des artistes anglais contemporains de l'artiste du portrait d'Elisabeth. 
Fig.3 Arbre des Sephirots


Fig 4 Les fonctions des sens, de l'imagination et de l'intellect dans l'esprit, Robert Fludd, Utriusque cosmi. . . historia (Oppenheim, 1619), II, i, 27


Fig. 5 Thomas Digges. A Perfit Description of the Caelestiall Orbes (Londres, 1576)


Fig. 6. Structure de l'Univers Robert Fludd, Utriusque cosmi. . . historia (Oppenheim, 1619),II,i,219.

Le portrait marque une étape significative avec l'utilisation claire d'une imagerie hébraïque selon une ambigüité caractéristique de la cabbale chrétienne. Ce portrait s'inscrit, on le voit dans une production iconographique générale à tonalités clairement cabbalistes chrétiennes, où les sephirots, leurs correspondances astrales, et leurs correspondances corporelles étaient connues par des intellectuels qui se révèlent de plus appartenir au même groupe de penseurs. Les signes astrologiques ajoutent un autre intertexte au tableau d'Elisabeth, tout en renforçant celui de la Kabbalah, puisque sphaera renvoit aussi à sephirot, auxquelles correspondaient terme à termes les "astres" c'est-à-dire les sphères célestes . Constatons que d'après la symbolique traditionnelle de ce dessin, la reine est placée à l'extérieur du plus grand cercle, c'est-à-dire dans la sphère divine elle-même.

Le dernier portrait que nous souhaitons considérer dans cette partie établit plus clairement encore l'assimilation de l'image de la reine à la divinité.

Il s'agit d'un portrait placé en tête d'une édition anglaise de la bible, le Livre Saint par excellence. Nous n'avons malheureusement pas pu le reproduire ici. Mais l'essentiel de notre commentaire concerne le lieu de ce portrait. Un tel portrait sur un livre interdisant les images paraît un blasphème et devait être perçu comme tel par les Puritains. Mais il démontre comme par une conclusion claire et explicite les intentions auparavant implicites de l'iconographie élisabéthaine : la reine est proche d'une divinité, et si aucun texte ne le dit expressément -hormis la prière énoncée quotidiennement et encore de nos jours au repas des scholars des grandes universités anglaises où Elisabeth est implorée au même degré de sainteté que la divinité- les images aussi parlent après avoir suggéré. Les textes nuanceront cette affirmation, en voyant dans la personne d'Elisabeth un personnage d'essence divine, au service de la divinité et du destin divin de l'Angleterre.

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